稗编卷七十一

钦定四库全书

稗编卷七十一释论佛

尽之后，终则复始，始复有终，又未尝有顷刻之或停也。儒者于此，既有以得于其心之本然矣，则其内外精粗，自不容有纤毫之间，而其所以修己治人、垂世立教者，亦不容其纤毫造作轻重之私焉。是以因其自然之理，而成自然之功，则有以参天地，赞化育，而幽明巨细，无一物之遗也。若夫释氏，则自其因地之初，而与此理已背驰矣，乃欲其所见之不差，所行之不谬，则岂可得哉？盖其所以为学之本心，正为恶此理之充塞无间，而使已不得一席无理之地以自安；厌此理之流行不息，而使己不得一息无理之时以自肆也。是以叛君亲，弃妻子，入山林，捐躯命，以求其所谓空无寂灭之地而逃焉。其量亦已隘，而其势亦以逆矣。然以其立心之坚苦，用力之精专，亦有以大过人者，故能卒如所欲而实有见焉。但以言行求之，则其所见虽自以为至玄极妙，有不可以思虑言语到者，而于吾之所谓穷天地、亘古今，本然不可易之实理，则反瞢然其一无所睹也。虽自以为直指人心，而实下识心；虽自以为见性成佛，而实不识性。是以殄灭彝伦，堕于禽兽之域，而犹不自知其有罪。盖其实见之差有以陷之，非其心之不然，而故欲为是以惑世而罔人也。

至其为说之穷，然后乃有不舍一法之论，则似始有为是遁词以盖前失之意，然亦其秉彝之善，有终不可得而殄灭者，是以剪伐之余，而犹有此之仅存。又以牵于实见之差，是以有其意而无其理，能言之而卒不能有以践其言也。

凡释氏之所以为释氏者，始终本末不过如此，盖亦无足言矣。然以其有空寂之说，而不累于物欲也，则世之所谓贤者好之矣；以其有玄妙之说，而不滞于形器也，则世之所谓智者悦之矣；以其有生死轮回之说，而自谓可以不沦于罪罟也，则天下之佣奴、爨婢、黥髡、盗贼亦匍匐而归之矣。此其为说所以张皇辉赫，震耀千古，而为吾徒者，方且蠢蠢焉鞠躬屏气，为之奔走服役之不暇也。幸而一有间世之杰，乃能不为之屈，而有声罪致讨之心焉。然又不能

佛心性辨罗钦顺

切佛法悉入其中，经中明言之矣。五法者，名也、相也、妄想也、正智也、如如也；三自性者，妄想自性、缘起自性、成自性也；八识者，识藏、意根、意识、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识也；二无我者，人无我、法无我也。凡此诸法，不出迷悟两途。盖迷则为名、为相、为妄想、为妄相，缘起自性、为人法二执，而识藏转为诸识；悟则为正智、为如如、为成自性、为人法无我，而诸识转为真识。所谓人法，则五阴、十二入、十八界是已。五阴者，色、受、想、行、识也；十二入者，眼、耳、鼻、舌、身、意六根，对色、声、香、味、触、法六尘也，加之六识，是为十八界。合而言之，人也；析而言这法也。有所觉之谓悟，无所觉之谓迷。佛者，觉也，而觉有二义，有始觉，有本觉。始觉者，目前悟入之觉，即所谓正智也，即人而言之也。本觉者，常住不动之觉，即所谓如如也，离人而言之也。因始觉而合本觉，所以成佛之道也。及其至也，始觉正智亦泯，而本觉朗然独存，则佛果成矣。故佛有十号，其一曰等正觉，此之谓也。本觉乃见闻知觉之体，五阴之识属焉。见闻知觉乃本觉之用，十八界之识属焉。非本觉即无以为见闻知、觉，舍见闻如觉，则亦无本觉矣。故曰：如来于阴界入，非异非不异。其谓法离见闻觉知者何？惧其著也。佛以离情遣著，然后可以入道，故欲人于见闻知、觉一切离之。离之云者，非不见不闻、无知无觉也，不著于见闻知、觉而已矣。金刚经所谓心不住法而行布施，应无所住而生清净心，即其义也。然则佛氏之所谓性，不亦明甚矣乎？彼明以知觉为性，始终不知性之为理，乃欲强合于吾儒以为一道，如之何其可合也？昔达摩弟子波罗提尝言作用是性，有偈云：

在胎为身，处世为人。

在眼曰见，在耳曰闻。

在鼻辨香，

在口谈论，

在手执捉，在足运奔。

徧现俱该沙界，收摄在一微尘。

识者知是佛性，不识唤作精魂。

识与不识，即迷悟之谓也。知是佛性，即所谓正智如如；唤作精魂，即所谓名相妄想。此偈自是真实语，后来桀黠者出，嫌其浅近，乃人人捏出一般鬼怪说话，直是玄妙，直是奇特，以利心求者，安得不为其所动乎？张子所谓诐淫邪遁之辞，翕然并兴，一出于佛氏之门，诚知言矣。然造妖捏怪，不止其徒，但尝略中其毒者，往往便能如此，吾党尤不可不知。

楞伽四卷，卷首皆云一切佛语心品，良以万法惟识，诸识惟心，种种差别，不出心识而已，故经中之言识也特详。首言诸识有二：其首之以诸识者二种生、住灭，乃其所谓生死根也；终之以识宅常住，乃其所谓涅盘相也。然而生死即涅盘，涅盘即生死，此是佛家本语，初无二相，故诸识虽有种种名色，实无二体，但迷之则为妄，悟之则为真。苟能灭妄识而契真识，则有以超生死而证涅盘矣。真识即本觉也，涅盘即所觉之境界也。由此观之，佛氏之所谓性，有出于知觉之外邪？虽其言反复多端，穷其本末，不过如此。然骤而观之者，或恐犹有所未达也，辄以藏识为主，而分为数类，以尽其义。

藏即所谓如来藏也，以其含藏善恶种子，故谓之藏。其所以为善为恶，识而已矣，故曰藏识。藏识一尔，而有本有末，曰真相，曰真识，曰真实相，曰无始流注，曰藏识海，曰涅盘，曰平等智慧，曰不生不灭等是智，曰如来清净智，曰自性无垢，毕境清净，曰识宅，曰常住，此为一类，皆言乎其本体也。曰流注生往灭相生住灭，曰业相，曰分别事识，曰识浪，曰乐种种迹境界，曰意识，曰生灭等是识，曰识藏生住地无明与七识俱，如海浪身，常生不断，

曰识藏名，

曰心意意识及五识身，

曰意及眼识等，此为一类，皆言乎其末流也。曰转相，

曰现识，

曰转识，

曰觉相智随转，此为一类，言乎本末之所流由分也。其言及修行处，又当自为一类，如曰诸虚妄灭则一切根识灭，

曰见习转变名为涅盘，

曰妄想识灭名为涅盘，

曰意识灭七识亦灭，

曰所有及胜，

曰远离思惟想，

曰离无常过，离于我论，

曰欲求胜进者，当净如来藏及识藏名，若无识藏召如来臧者，则无生灭，

曰自妄想慧灭故解脱。凡此皆言其修行之法也。欲穷其说者，合此数类而详玩之，则知余所谓灭妄识而契真识，诚有以得其要领矣。夫识者，神心之神明耳，而可认为性乎？且其以本体为真，末流为妄，既分本末为两截，谓迷则真成妄，谓悟则妄即真，又混真妄为一途。盖所见既差，则心无主，故其言七颠八倒，更无是处。吾党之号为聪明特达者，顾不免为其所惑，岂不深可惜哉？佛氏分本末为两截，混真妄为一途，害道之甚，无过于此，不可但如此说过，须究言之。夫以心识为本，六识为末，固其名之不可易者。然求其实，初非心识之外，别有所谓六识也；又非以其本之一，分而为末之六也。盖凡有所视，则全体在目；有所听，则金体在耳；有所言，则金体在口；有所动，则全体在身。只就此四件说，取简而易见也。所谓感而遂通，便是此理。以此观之，本末明是一物，岂可分而为二，而以其半为真、半为妄哉？若真妄之不可混，则又可得而言矣。夫目之视、耳之听、口之言、身之动，物虽未交，而其理已具，是皆天命之自然，无假于安排造作，莫非真也。及乎感物而动，则有当视者，有不当视，有有当听者，有下当听者，有当言者，有不当言者，有当动者，有不富动者。凡其所当然者，即其自然之不可违者，故曰真也；所不当然者，则往往出于情欲之使然，故曰妄也。真者存之，妄者去之，以此治其身心，以此达诸家、国、天下，此吾儒所以立人极之道，而内外本末无非一贯也。若如佛氏之说，则方其未悟之先，凡视听言动，不问其当然与不当然，一切皆谓之妄；及其既悟，又不问其当然与不当然，一切皆谓之真。吾不知何者在所当存乎？何者左所当去乎？当去者不去，存者必不能存，人欲肆而天理灭矣。使其说肆行而莫之禁，中国之为中国，人类之为人类，将非幸欤！

楞伽四卷，并无一理字，注中却多用理字训释其说，盖本他经之文尔。尝见楞严有云：理则顿悟，乘悟并销。圆觉有云：一者理障，碍正知见；二者事障，续诸生死。事、理二障，在楞伽但谓之惑障、智障尔，非逃儒归佛者，谁能易之？虽其所用理字不过指知觉而言，初非吾儒所谓性命之理，然言之便足以乱真，不可不辨。

达磨告梁武帝有云：净智妙圆，体自空寂。只此八字，已尽佛性之形容矣。其后有神会者，尝著显宗记，反复数百语，说得他家道理亦自分明。其中有云：湛然常寂，应用无方。用而常空，空而常用。用而不有，即是真空。空而不无，便成妙有。妙有即摩诃般若，真空即清净涅盘。此言又足以发尽达磨妙圆空寂之旨。余尝合而观之，与系辞传所谓寂然不动，感而遂通天下之故，殆无异也。然孰知其所甚异者，正惟在于此乎？夫易之神，即人之心。程子尝言：心一也，有恉体而言者，寂然不动是也；有指用而言，有感而遂通是也。盖吾儒以寂感言心，而佛氏以寂惑为性，此其所为甚异也。良由彼不知性为至精之理，而以所谓神者当之，故其应用无方，虽不失圆通之妙，而高下无所准，轻重无所权，卒归于冥行妄作而已矣，与吾儒之道安可同年而语哉？程子尝言：仁者浑然与物同体。佛家亦有心佛众生，浑然齐致之语，何其相似也。究而言之，其相远奚啻燕越哉？唐相裴休，深于禅学者也，尝序圆觉经疏，首两句云：夫血气之属必有知，凡有知者必同体。此即心佛众生，浑然齐致之谓也。盖其所谓齐同，不出乎知觉而已矣。且天地之间，万物之众，有有知者，有无知者，谓有知者为同体，则无知有非异体乎？有同有异，是二本也。盖以知觉为性，其窒碍必至于此。若吾儒所见，则凡赋形于两间者，同一阴阳之气以成形，同一阴阳之理以为性，有知无知，无非出于一本。故此身虽小，万物虽多，其血气之流通，脉络之联属，元无丝毫空阙之处，无须臾间断之时，此其所以为浑然也。然则所谓同体者，亦岂待于采揽牵合以为同哉？夫程子之言，至言也，但恐读者看得不子细，或认从知觉上去，则是援儒以助佛，非吾道之幸矣。

有物先天地，无形本寂寥。能为万象主，不逐四时凋。

此诗乃高禅所作也。自吾儒观之，昭然太极之义，夫复何言？然彼初未尝知有阴阳，安知有所谓太极哉？此其所以大乱真也。今先据佛家言语解释一番，使彼意既明且尽，再以吾儒言语解释一番，然后明指其异同之实，则似是之非，有不难见者矣。以佛家之言为据，则无始菩提，所谓有物先天地也；湛然常寂，所谓无形本寂寥也；心生万法所谓能为万象主也；常住不灭，所谓不逐四时凋也。作者之意，不亦明且尽乎？求之吾儒之书，太极生两仪，是固先天地而立矣；无声无臭，则无形不足言矣；富有之谓大业，万象皆一体也；日新之谓盛德，万古犹一时也。太极之义，不亦明且尽乎？诗凡二十字，其十七字彼此意义无甚异同，不足深辨。所当辨者三字尔：物也，万象也。以物言之，菩提不可为太极明矣；以万象言之，在彼经教中即万法尔。以其皆生于心，故谓之能主。然所主者，实不过阴界入。自此之外，仰而日月星辰，俯而山河大地，近而君臣父子、兄弟、夫妇、朋友，远而飞潜动植、水火金石，一切视为幻而空之矣，彼安得复有所谓万象乎哉？为此诗者，盖尝窥见儒书，遂窃取而用之尔。余于前记尝有一说，正为此等处，请复详之。所谓天地间非太极不神，然遂以大极为神则不可，此言殊未敢易。诚以太极之本体，动亦定，静亦定，神则动而能静，静而能动者也。以此分明见得是二物，不可混而为一。故系辞传既曰一阴一阳之谓道矣，而又曰阴阳不测之谓神。由其实不同，故其名不得不异。不然，圣人何用两言之哉？然其体则同一阴阳，所以难于领会也。佛氏初不识阴阳为何物，固无由知所谓道，所谓神。但见得此心有一点之灵，求其体而不可得，则以为空寂；推其用而徧于阴界入，则以为神通。所谓有物者，此尔。以此为性，万无是处，而其言之乱真，乃有如此诗者，可无辨乎？然人心之神，即阴阳不测之神，初无二致。但神之在阴阳者，则万古如一；在人心者，则与生死为存亡，所谓理一而分殊也。佛氏不足以及此矣。吾党之士，盍相与精察之？

南阳慧忠破南方宗旨云：若以见闻觉知是佛性者，净名不应云法离见闻学知。若行见闻觉知，是则见闻衅知，非求法也。南僧因问：法华了义，开佛知见，此复何为？忠曰：他云开佛知见，尚不言菩提二乘，岂以众生痴倒，便成佛之知见邪？汾州无业有云：见闻觉知之性，与太虚齐寿，不生不灭。一切境界，本自空寂，无一法可得。迷者不了，即为境惑。一为境惑，流转无穷。

此二人皆禅林之杰出者，其言皆见于传灯录，何若是之不同邪？盖无业是本分人，说本分说话，慧忠则所谓神出鬼没，以逞其伎俩者也。彼见南方以见闻觉知为性，便对其人捏出一般说话，务要高他一著，使之莫测。盖桀黠者之情状，每每如此。尝见金刚经明有是法平等，无有高下之语。佛与众生固然迷悟不同，其知见之体即是平等，岂容有二？又尝见楞严中有两叚语，其一，佛告波斯匿王云：颜貌有变，见精不变，变者受灭，彼不变者，元无生灭。其二，因与阿难论声闻有云：其形虽寐，闻性不昏，纵汝形销，命光迁谢，此性云何为汝销灭？此皆明以见闻为性，与波罗提说相合。若净名则紧要在一离字，余前章论之悉矣。先儒尝言佛氏之辞善遁，便是此等处。传灯录中似此尽多，究其渊源，则固出于瞿昙也。盖瞿昙说法，常欲离四句，谓一异，俱不俱，有无非有非无，常无常。然而终有不能离者，如云非异非不异，非有非无，非常非无常。只楞伽一经累累见之，此便是遁辞之根。若将异处穷著他，他便有非异一说；将无常穷著他，他更有非无常一说。自非灼然看得他破，只得听他愚弄尔。

大慧禅师宗杲者，当宋南渡初，为禅林之冠，有语录三十卷。顷尝徧阅之，直是会说，左来右去，神出鬼没，所以能耸动一世。渠尝拈出一段说话，正余所欲辨者，今具于左。

僧问忠国师：古德云：青青翠竹，尽是法身；郁郁黄华，无非般若。有人不许，云是邪说。亦有信者，云不思议。不知若为？国师曰：此是普贤、文殊境界，非诸凡小而能信受，皆与大乘了义经合。故华严经云：佛身充满于法界，普现一切群生前。随缘赴感靡不周，而恒处此菩提座。翠竹既不出于法界，岂非法身乎？又般若经云：色无边，故般若亦无边。黄华既不越于色，岂非般若乎？

深远之言，不省者难为措意。

又华严座主问大珠和尚云：禅师何故不许青青翠竹，尽是法身，郁郁黄华，无非般若？珠曰：法身无像，应翠竹以成形；般若无知，对黄华而显相。非彼黄华、翠竹而有般若法身。故经云：佛真法身，犹若虚空，应物现形，如水中月。黄华若是般若，般若即同无情；翠竹若是法身，翠竹还能应用。座主会么？曰：不了此意。珠曰：若见性人道是亦得，道不是亦行，随用而说，不滞是非。若不见性人说翠竹著翠竹，说黄华著黄华，说法身滞法身，说般若不识般若，所以皆成诤论。宗杲云：国师主张翠竹是法身，直主张到底。大珠破翠竹不是法，自直破到底。老汉将一个主张底，一个破底，收作一处，更无拈提，不敢动著他一丝毫，要你学者具眼。

余于前记常举翠竹、黄华二语，以谓与鸢飞鱼跃之言绝相似，只是不同，欲吾人识其所以不同处，盖引而未发之意。今偶为此异同之论所激，有不容不尽其言矣。据慧忠分析语，与大珠成形、显相二言，便是古德立言本旨。大珠所以不许之意，但以黄华、翠竹非有般若、法身尔。其曰道是亦得，即前成形、显相二言；曰道不是亦得，即后非彼有般若、法身一言也。慧忠所引经语，与大珠所引径语皆合，直是明白，更无余蕴。然则与吾儒鸢飞鱼跃之义所以不同者，果何在邪？诚以鸢鱼虽微，其性同一天命也；飞跃虽殊，其道同一率性也。彼所谓般若法身，在花竹之身之外；吾所谓天命率性，在鸢鱼之身这内。在内则是一物，在外便成二物。二则二本，一则一本，讵可同年而语哉？且天命之性，不独鸢鱼有之，花竹亦有之。程子所谓一草一木亦皆有理，不可不察者，正惟有见乎此也。佛氏祗缘认知觉为性，所以于花竹上便通不去，只得以为法界中所现之物尔。楞伽以四大种色为虚空所持，楞严以山河大地咸是妙明真心中物，其义亦犹是也。宗杲于两家之说更不拈动，总是占便宜，却要学者具眼，殊不失为人之意。余也向虽引而不发，今则舍矢如破矣。吾党之士夫，岂无具眼者乎？

宗杲尝谓士人郑尚明曰：尔只今这听法说法一段，历历孤明底，未生已前，毕竟在甚么处？曰：不知。杲曰：尔若不知，便是生大。尔百岁后，四大五蕴一时解散，到这里历历孤明底却向甚么处去？曰：也不知。杲曰：尔既不知，便是死大。

又尝示吕机宜云：见今历历孤明，与人分是非、别好丑底，决定是有是无，是真实是虚妄？前此临济亦尝语其徒曰：四大身不解说法听法，是汝目前历历孤明勿形段者，解说法听法。观此数节，则佛氏之所谓性，亦何难见之有？渠道理只是如此，本不须苦求解悟。然而必以悟为则者，只是要见得此历历孤明境界更亲切尔。纵使见得亲切，夫安知历历孤明者之非性，而性自有真邪？杲答曾天游侍郎第二书，说得他家道理直是明尽。渠最善捏怪，却有此等说话，又不失为本分人也。书云：寻常计较安排底是识情，随生死迁流底亦是识精，怕怖障惶底亦是识情。而今参学之人，不知是病，只管在里许头出头没，教中所谓随识而不随智，以故昧却本地风光，本来面目。若或一时放下，百不思量计较，忽然失脚蹋著鼻孔，即此识情便是真空妙智，更无别智可得。若别有所得，有所证，则又却不是也。如人迷时，唤东作西，及至悟时，即西便是东，无别有东。此真空妙智，与太虚空齐寿。只这太虚空中，还有一物碍得他否？虽不受一物碍，而不妨诸物于空中往来，此真空妙智亦然。凡圣垢染，著一点不得，虽著不得，而不碍生死凡圣于中往来。如此信得及，见得彻，方是个出生入死得大自在底汉。

细观此书，佛氏之所谓性无余蕴矣。忽然蹋著鼻孔，便是顿悟之说，而不能无疑于此，则亦杲答吕舍人书有云：心无所之，老鼠入牛角，便见倒断也。倒断即是悟处，心无所之是作工夫处。其做工夫，只看话头便是，如狗子无佛性，锯解秤锤、柏树子、竹篦子、麻三斤、乾屎橛之类，皆所谓话头也。余于柏树子话，偶尝验过，是以知之。然向者一悟之后，佛家书但过目便迎刃而解，若吾圣贤之微词奥旨，竟不能通。后来用工久之，始知其所以然者。盖佛氏以知觉为性，所以一悟便见得个虚空境界，证道歌所谓了了见，无一物，亦无人，亦无佛是也。渠千言万语，只是说这个境界，悟者安有不省？若吾儒之所谓性，乃帝降之衷，至精之理，细入于丝毫杪忽，无一非实，与彼虚空境界判然不同，所以决无顿悟之理。世有学禅而未至者，略见些光影，便要将两家之说和合而为一，弥缝虽巧，败阙处不可胜言，弄得来儒不儒，佛不佛，心劳日拙，毕竟何益之有？昔有儒生悟禅者，尝缘无罣碍，涅盘生死是空华。宗杲取之。尝见杲示人有也。佛家道理真是如此。论语有云：君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。使吾夫子当时若欠却义之兴

休屠王祭天金人考

程大昌金人。师古曰：作金人以为天神之主而祭之，即佛像是其遗法也。按：今世佛像，不问范金，捏士采绘，而其象通作黄色，则皆本铸金也。武帝既得此象，遂收而祠诸甘泉，以其得自休屠分地之内，故系之休屠也。汉志谓冯翊云阳有休屠祭天金人是也。云阳县者，甘泉宫地也。休屠已降，而为浑邪王所杀，武帝嘉其向已，遂并与金象而尊之。已祠诸甘泉，又取休屠王列之祀典，而名之以为路径神焉。日䃅者，休屠王太子也，武帝以其父故而宠养之，赐姓曰金，则又本之金象也。已而曰䃅之母死，帝画其象于甘泉，而题之曰休屠王阏氏。夫惟宝其象，祠其父，姓其子，绘其母，直皆以其来降而尊异之也。自此以外，史无他闻焉。班固，汉人也，具著其实，首尾如此之详。至曹魏时，孟康注释汉志，始曰：匈奴祭天处在云阳县甘泉山下，秦夺其地，后徙其象于休屠右地，而又为去病所获也。自此说既出，而晋史、隋史亦皆据信入之正史。予以世次先后考之，未敢遂以为然也。杜佑曰：冒顿以秦二世元年自立，击走月氏。则是秦二以前，月氏之地未为匈奴所有，休屠未得主典其地，安能徙像以置，而不为月氏所却也？则谓避秦而徙休屠右地者，理之必不可者也。则孟康之语，显为无据，不待多求矣。若夫金像之所自来，则于史有考，而非避秦以徙之谓也。张骞传曰：月氏者，炖煌、祈连间小国也。炖煌，沙州也；祈连，天山也，本皆月氏地。沙州、天山之间有城焉，名为昭武。昭者，即佛之号，释迦弃其家而从佛之地。月氏既为匈奴所破，则遂散窜乎葱岭之西，为十余国。凡冠昭武为姓者，塞种也。塞即释声之讹者也。此地兴崇释教，而月氏国焉，故金象遂在其地，而为去病所得。用何说以为主执，而云自秦地徙之月氏也？后汉明帝梦人飞行殿庭，顷有日月光，已而举以问人，傅毅曰：西域有神，其名曰佛，陛下所梦其是乎？世人信佛者多，因饰为之说，曰：佛之灵能于其教未行中国，见梦于帝而感悟之。此误也。金象既已入汉，而浑邪、休屠数万之众又已徙入塞内，亦有入在长安者。凡此数万之人，皆月氏故种，其间奉佛者必多，而又以金象为之宗主，则中国其为人所咻者又多，故其语可以转而上闻。明帝先已知之，故遂因闻生想，而形之于梦，此亦乐广之谓因者也。金、象未得以前，无人尝作此梦，则又乐广谓未尝有人梦乘车入鼠穴者是也。苟云其教未传而其神自见，则傅毅中国人也，何由而知飞行挟日月者，其神尝名为佛邪？

释迦方域志后序之怪

吴莱南君罽宾，塞种分散，自疏勒以西，休屠、捐毒之属，皆故故塞王地，乌孙昆莫又击破之，而大月氏西徙大夏，故乌孙民有塞种、大月氏种。休屠、捐毒国绝小，依葱岭而居，民俗衣服又多类乌孙。张骞云：在大夏时，贾人往市身毒，得邛竹杖、蜀布。身毒居大夏东南，有蜀物，度去蜀不远，上乃令自蜀发间使，四道并出，指求身毒，率为西南夷所闭，不得通。李奇曰：身毒一名天笃，即今浮屠胡也。

按：此身毒，塞种之捐毒也。捐毒治衍敦谷，西北至大宛九百二十里，西至大夏千有六百一十里。故大夏贾人云在其东南，虚称里数，至于百千，欲以夸汉使为远，实一国也。汉西域传止载捐毒，而张骞传乃引身毒。要之，乌孙所治赤谷，本塞王故国，东去长安八千九百里而近。汉击匈奴，收休屠王祭天金人，金人盖今佛氏遗像。休屠王，汉张掖郡地，将近故塞国也。而身毒及东汉又称天竺。摩腾王法兰之徒始持白𬇇之像及所译四十二章到洛，楚王英乃首盛斋戒之祀。范曰：佛道神化，兴自身毒，二汉方志莫有称者。然则身毒本葱岭间小国，后渐大，或为他国所并，仍冒旧国之号。葱岭以西乃为塞种，葱岭以东多是杂胡，亦不待辨而可知者也。及唐之盛，天竺有五方，制万里，号为大国。东天竺乃与雪山吐蕃分界，北天竺直接突厥，塞王所君罽宾，隋、唐之间别曰漕，或曰矩咤，且在西天竺之列。东南海外扶南、林邑，又南天竺之邻境也。今方域志殊不详始本塞种，独称中印度。印度，天竺之梵言，犹捐毒也。至谓其道则已几徧天地之所覆载，与夫贯古今而不可终穷者。吁，怪矣哉！先王之世，道德同，风俗一，文为制度悉已定，奇言嵬行、淫巧异技之人，卒不自容于执法之吏。去古日远，民不见圣，甚则立枯抱石以为行，髡首裸身以为饰。或曰是方外之士也。至于伤教害义乱大伦，而犹不少顾。及汉而后，天竺浮屠之教炽然乘之，达贤君子及受其法，又文以老、庄、列子之旨，且曰：史苏尝纪其异矣，仲尼亦尝许其圣矣，何不可者？吁！西极之多幻也，世之政教陵夷，民惟异物之是迁。宋何承天善天文星历，而胡僧所论冬至日晷，与天竺占异。周白苏秪婆善胡琵琶，一均之中，间有七声，则又得之西域。于是西凉龟兹之乐，陈于立部，婆罗门九执之历，厕于大衍。甚者周孔与释迦并称，亦毋虑乎书革旁行，而与韦编铁擿之经混为一录也。虽然，天地之一气既朕，而万形有变化，容者、羽者、毛者、鳞者、介者、根茇者、浮生者而恒出入于一机，区已别矣，安在其精灵之起灭、因报之相寻哉？夫何造化之功用、阴阳之屈伸，又与吾儒惑也？传曰：五帝以前无传人，又曰：六合之外，圣人存而不议。今浮屠氏乃索言之，始于无所始也，穷于无无所穷也，殆有出于心志耳目之所不能及者。吁！怪矣哉！自汉宣元以后，西域服从，于是土地山川、王侯户数、道里远近详实可考。隋唐之世，裴矩、贾躭则又皆图而志之。若夫道宣之作，本为其徒设也，吾见其与前史有异，故特为纪地理者述其概焉。稗编卷七十一

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